Af Claudia Welz
Dialogens erkendelsesteoretiske aspekter: En undersøgelse af potentialet i den anden persons perspektiv
Takket være et starting grant fra Aarhus Universitets Forskningsfond har fem postdoctoral research fellows og jeg fået mulighed for at forske i et internationalt projekt med titlen ”Epistemological Aspects of ’Dialogue’: Exploring the Potential of the Second-Person Perspective” (2021-2023). Formålet med projektet er at undersøge ‘dialog’ som et tværfagligt nøglebegreb, der er centralt for mellemmenneskelige og ikke mindst interreligiøse og interkulturelle møder.
Trods en næsten inflationær brug af ordet ’dialog’ i en række discipliner bærer denne præg af en begrebslig uklarhed. Baseret på diverse teologiske, filosofiske og psykologiske traditioner og metoder – især reformationsteologi, kierkegaardstudier og post-Holocaust-teologi; det 20. århundredes dialogfilosofi, fænomenologi, hermeneutik og dekonstruktion; samt psykoanalytiske tilgange og erindrings- og traumestudier – stiller projektet skarpt på det potentiale, der ligger i Jeg-Du-forholdet frem for et førstepersons-insiderperspektiv eller et tredjepersons-iagttagerperspektiv.
En tilbagevendende kritik af dialogfilosofien har været, at der er et ensidigt fokus på det etisk-eksistentielle betydningslag i mellemmenneskelige møder, mens der mangler en belysning af det erkendelsesteoretisk relevante indhold af dialogen. Nærværende projekt vil vise, hvorledes dialogens unikke form påvirker de indsigter, dialogen afføder. Kort sagt undersøges dialogens epistemologiske implikationer og konsekvenser, og dermed stilles også spørgsmålet om sandhed og sandfærdighed.
Da det er uforudsigeligt, hvordan ens dialogpartner vil reagere og respondere, har dialogen en overraskende begivenhedskarakter. Når vi befinder os i dialog med hinanden, er vi i et fælles refleksionsrum. Vi er involveret i en performativ, interaktiv proces, som kan afføde en helt særlig viden, der er koblet til henvendelsen til et andet menneske. I dialogen taler et ’jeg’ til et ’du’, i stedet for at ’man’ taler om vedkommende. Dette gælder for øvrigt også for gudsforholdet, for så vidt mennesket henvender sig direkte til Gud i bønnen.
Derfor koncentrerer dette forskningsprojekt sig om ’mellemrummet’ imellem dialogpartnerne og det ’krydsfelt’ af forskellige perspektiver, gennem (dia) hvilket dialogen finder sted. Det er her, hvor sproget eller fornuften (logos) kommer ’til orde’, og hvor det guddommelige Ord ifølge Johannesevangeliet kan blive kød og bo iblandt os (jf. Joh 1,1). Den kristne tradition forudsætter Åndens inkarnation i en menneskekrop og dens semiose i det betydningsskabende rum imellem os.
Åndsbegrebet bruges dog også af Martin Buber, som er en af den moderne dialogfilosofis grundlæggere i det 20. århundrede. I sin bog Jeg og Du (1923) hævder Buber, at ånden ikke er i Jeg’et, men mellem Jeg og Du. Ligeledes ”ligger sproget ikke i mennesket, men mennesket står i sproget og taler ud af det”, for sproget er ikke som blodet, der cirkulerer i os, men snarere som luften vi ånder i. Det vil sige, at vi er omgivet af sprogets ånd, længe før vi kan benytte os af ord.
Når vi ytrer os, sker dette især i den levende tale eller også i en talende tavshed, hvor subjektivitet og objektivitet bringes i spil og holdes sammen i det dialogiske møde i eller på ’midten’. Ordet kan dog også sendes i et brev. Det, der (med)deles målrettet fra Jeg’et til Du’et, er mere og andet, end adressaten har kunnet anticipere. Karakteristisk for et dialogisk møde er netop, at det overskrider det, som en enkelt person eller en neutral iagttager kan se. Det adskiller sig grundlæggende fra den indforståethed, der kendetegner et førstepersonsperspektiv, og fra den observerende og sammenlignende komparative tilgang, der ligger i et tredjepersonsperspektiv.
I dialogsituationen opstår der en gensidigt bindende sfære ’imellem’ dialogpartnerne, der hver især udtrykker sig selv i og ved, at de svarer på de indtryk, ord og ’vibrationer’, de modtager fra hinanden. I dialogen udfordres ens egne overbevisninger af andres ofte modstridende holdninger, og denne produktive uenighed åbner desuden for en diskussion af videnskabelige ’dyder’ som intellektuel ydmyghed og villighed til revision samt selvkorrektur, som bidrager til at undgå ensidig fremstilling og forsimpling af kompleksitet. Man lærer ved at lytte til hinanden.
”Om I dog i dag ville lytte…”: Teologi som det usynliges fænomenologi, der går igennem øret
Men det at lytte til hinanden er ingen selvfølge – og har aldrig været det. Heller ikke i forhold til Gud. I Salmernes Bog, kapitel 95, vers 7 får menigheden følgende opfordring: ”Om I dog i dag ville lytte til ham!” Gud lovprises som ”vor frelses klippe” (v. 1) og ”en mægtig konge over alle guder” (v. 3), men alligevel er der risiko for, at mennesket gør sit hjerte hårdt og lukker ørerne for Guds budskab.
Franz Rosenzweig, som også er en af dialogfilosofiens store stamfædre, refererer i et brev til Gertrud Oppenheim, dateret 5.2.1917, til en talmudisk legende fra traktat Sanhedrin 98a, der tager udgangspunkt i ovennævnte citat fra Salmernes Bog:
”En rabbiner møder en dag profeten Elias (som bekendt forløber for Messias, ifølge Malakias’ Bogs slutvers) ved indgangen til en grotte og spørger ham: ’Hvor er Messias?’ – ’I grotten.’ Han går ind og finder Messias siddende dér. Han spørger: ’Hvornår kommer du, Herre?’ Messias svarer: ’I dag.’ Da går han ud og glæder sig og venter indtil om aftenen. Men da Messias endnu ikke er kommet om aftenen, siger rabbineren til Elias: ’Messias har løjet; han sagde, han ville komme i dag.’ Elias svarer: ’Han mente […]: ’i dag, hvis I ville høre på min stemme’.’” (min oversættelse)
Betingelsen for, at Messias kommer til os, er altså, at vi åbner os for ham og lytter opmærksomt til ham; ellers forpasser vi hans besøg. I så fald er vi ikke parate til at modtage ham hos os.
Derfor er adventstiden så vigtig i kristendommen: Den indre forberedelse på Messias’ genkomst. Vi skal give ham adgang til vores hjerter, så han kan være og blive hos os. Ifølge Paulus’ Brev til Romerne 10,17 kommer troen ”af det, der høres, og det, der høres, kommer i kraft af Kristi ord.” Det er fides ex auditu. Troen på det (eller rettere: den) transcendente går igennem øret. Gud viser sig indirekte: i menneskeord. Såfremt teologien, talen om Gud og den kritiske refleksion over denne tale, udfoldes som det usynliges fænomenologi (se hertil min ph.d.-afhandling), forbliver den afhængig af et sprog, der forbinder Gud og mennesker og kan forstås af begge.
Men selv når dette er tilfældet, kan der stadig optræde kommunikationsproblemer. I sin bog Zwiesprache: Traktat vom dialogischen Leben (1932) fortæller Buber en tankevækkende parabel om en mand, der var så begejstret for Gud (ein gottbegeisterter Mann), at han vandrede væk fra den skabte verden, indtil han nåede frem til mysteriets port. Han bankede på døren, og en stemme spurgte: “Hvad vil du her?” Han sagde: “Jeg har forkyndt din lovprisning for de dødeliges ører, men de er døve over for mig. Derfor kommer jeg til dig, så du hører mig og svarer mig.” – “Vend dig om!”, råbte stemmen indefra, “her er der ikke et øre, der lytter til dig (hier ist dir kein Ohr). I de dødeliges døve ører har jeg nedlagt min hørelse (mein Hören).”
Det er bemærkelsesværdigt, at Gud ikke vil høre på den fromme mand. Han afviser den direkte henvendelse. Bønnen kan følgelig ikke bruges som en fortkortet genvej til Gud uden om medmennesket; i hvert fald kan den direkte tale til Gud ikke erstatte vores pinagtige forsøg på at tale med folk, der ikke vil høre på os. Buber kommenterer, at den sande tiltale i forhold til Gud, die wahre Anrede Gottes — som enten kan fortolkes som genitivus subiectivus (dvs. Guds egen henvendelse til mennesket) eller genitivus obiectivus (dvs. menneskets henvendelse til Gud) — fører mennesket derhen, hvor skabningernes stemmer kun ‘når’ (erreichen) den evige samtalepartner ved at forfejle (im Verfehlen) ham. Gud viser os bort fra sig selv og peger hen til vores medmennesker, selvom vi taler forbi hinanden. Overskriften Oben und unten (s. 34) antyder, at hele historien handler om forholdet mellem Gud ‘deroppe’ og mennesket ‘dernede’. Samtalen mellem Gud og mennesket lykkes kun, hvis vi mennesker indbyrdes lytter til hinanden. Og selv når vi ikke får opmærksomhed fra andre mennesker, er deres døve øre den eneste kommunikationskanal, vi har med Gud, konkluderer Bubers fortælling.
Da jeg holdt foredrag om religionskonflikt og religionsdialog i anledning af Løgumkloster Refugiums 60-årsjubilæum og præsenterede den nyeste forskning inden for feltet, sagde en tilhører, at en sådan dialog kun kan fungere i teorien i en akademisk kontekst, men ikke i praksis i hverdagen. I Brøndby, hvor han bor, bliver der talt arabisk og tyrkisk i stedet for dansk, sagde han; og han føler sig fremmed i sit eget land, fordi der mangler et fælles sprog. Hans indvending har en vigtig pointe: Ingen dialog uden et sprog, som alle kan forstå, endsige en interreligiøs dialog! Men hvordan kan vi finde et fælles sprog og forståelsesgrundlag?
Gæstfrihed på sprogets grænse: En hilsen til den fremmede
Et fælles sprog og forståelsesgrundlag kan vi kun finde, hvis vi har interesse i at forstå dem, der ikke taler vores sprog. Dette indebærer, at vi ikke bare ignorerer hinanden, men henvender os til hinanden og ser hinanden i øjnene, som Gunnar Torvunds skulptur antyder. Alle, der nogensinde har været ude at rejse eller har prøvet at bosætte sig i et land, hvor man ikke taler deres modersmål, véd, at man nemt kan komme i en situation, hvor man mangler ord. Det verbale sprog kommer til kort. Man kan ikke deltage i et samfunds debatter uden et minimalt ordforråd. Men betyder det, at gensidig forståelse er helt udelukket?
Her, på sprogets grænse, er der noget andet, der kan komme på banen: gestik og gæstfrihed. En gæstfri gestus er eksempelvis en hilsen til den fremmede, der udtrykkes ved et smil, en nikken, en udstrakt hånd.
I sin bog Gæstfrihed (2018) indkredser Niels Nymann Eriksen ”erfaringen af den fremmedes velsignelse” – erfaringen af at blive beriget og oplyst gennem mødet med nogen, man ikke kender i forvejen, og som i udgangspunktet ikke ’angår’ en, og som heller ikke kan ’bruges’ til et bestemt formål. ”At være indvandrerpræst på Vesterbro har for mig været en øvelse i at lade sig forsinke af mennesker, som kom i vejen”, skriver Eriksen: ”Det menneske, som stod i vejen, blev min vej.” Gæstfrihed sorterer ikke først mennesker i forskellige grupper, og den har heller ikke en mission eller intention om at domesticere den fremmede; nej, den ”lader den fremmede være fremmed”. Eriksen beskriver kristendommens bidrag til udlægningen af den menneskelige eksistens på følgende måde:
”Tanken om, at vi alle er kommet hjemmefra og er blevet fremmede i verden (faldet), og at vejen tilbage ikke går gennem selvfordybelse, men gennem mødet med den anden, Jesus Kristus, og alle hans ‘mindste’, vender os forventningsfuldt udad mod medmennesket og særligt mod den fremmede. Ikke blot for at tjene det, men fordi håndtaget på døren, der leder til vores frihed, sidder på ydersiden.”
Jeg vil gerne tilføje, at gæstfrihed også betyder at byde indenfor i ens eget sproglige hjem, som enhver bærer med sig – og at være gæst i den andens. Gæstgiveren modtager den fremmede ved at lytte og dermed skænke ordet til ham eller hende; men når gæsten taler, åbner vedkommende også et rum, hvor gæstgiverens stemme kan fornemmes. Som Christine Abbt argumenterer i bogkapitlet ”Zuhören. Nachdenklich werden. Ein subversiver Akt“ (i: Nachdenklichkeit, 2020), er det at lytte og tænke efter en subversiv handling, fordi den lyttende kan forholde sig kritisk til sig selv ved også at tage del i eller ligefrem indtage andre(s) perspektiver på verden.
Abbt henviser til Jacques Derrida, som har skrevet en tekst med den tvetydige titel Pas d’hospitalité (1996), der både kan oversættes til ’gæstfrihedens fodtrin/fremskridt’ og ’ingen gæstfrihed’. Findes der ubetinget gæstfrihed, når der altid foregår et rolleskift? L'hôte devient l'hôte de l'hôte: gæstgiveren bliver til gæstens gæst, og gæsten bliver til gæstgiverens gæstgiver. Ingen af dem er helt hjemme hos sig selv i samtalen med den anden, for så vidt de begge er hos hinanden. Gæstfriheden i ’sprogets hus’ giver således mulighed for at forholde sig på en ny måde til sine egne holdninger, og den grænse, man har trukket for at markere sin egen identitet, bliver utæt og porøs.
Derrida er inspireret af Emmanuel Levinas, og hans indstilling gengives med ordene: ”language is hospitality” (Of Hospitality, 2000). Her identificeres sproget med gæstfrihed. Samtidig spørger Derrida, om nationalsproget ikke suspenderes i en ubetinget gæstfrihed. Gæsten bydes velkommen, selvom man ikke engang kender hans eller hendes navn og er ude af stand til at spørge efter det på et sprog, begge parter kan forstå; gæstgiveren åbner døren betingelsesløst og giver af sit eget uden at holde noget tilbage. Her gælder: ”Keeping silent is already a modality of possible speaking.” Denne tanke er impliceret i Levinas’ dobbeltbestemmelse af sproget som ordbaseret budskab med et definerbart indhold (le dit) og som henvendelse til næsten, der godt kan være en ordløs gebærde (le dire), hvor ansigtet ’taler’ tavst.
Respondeo etsi mutabor: Jeg svarer, selvom jeg bliver forandret
At være gæstfri og ’at tale det samme sprog’ er følgelig ikke kun en lingvistisk operation, men indeholder en indbygget etos: at modtage en anden hos sig selv, selvom gæstgiveren dermed risikerer en form for selvfremmedgørelse, for så vidt grænserne mellem selvet og den anden skubbes eller overskrides. Den anden kommer til at bo ikke kun hos mig, men i mig, idet hans eller hendes anliggender berører mig og forandrer mit eget syn på verden.
Dertil passer mottoet respondeo etsi mutabor, som stammer fra Rosenzweigs ven Eugen Rosenstock: jeg svarer, selvom jeg bliver forandret. Grundtanken er, at dialogen flytter vores standpunkter – og os selv.
Når vi er vis-à-vis en anden og ser hinanden i øjnene, er det ikke særlig sandsynligt, at der kastes med kanoner. Dette kan derimod ske på afstand, henover en skyttegrav. Således symboliserer nedenstående skulptur, der viser ansigtslignende bænke over for hinanden, fredsslutningen mellem katolikker, lutheranere og reformerte kristne i 1648 efter 30 års krig. Den uudtalte opfordring lyder: ’lad os sætte os ned og tale sammen!’ Hvis vi gør det, kigger vi på samme sag fra forskellige vinkler.
Efter en dødbringende krig er det allerede meget at opnå tolerance. Men i et multireligiøst demokratisk samfund er det alligevel for lidt. Her skal dialog opnå noget mere ambitiøst: ikke kun at tolerere (dvs. bære over med) den andens andethed, som om der var noget galt med den, men at værdsætte kulturel og religiøs diversitet som en chance for selv at lære noget nyt.
Uenighed kan være produktiv, fordi den udfordrer ureflekterede meninger. I mødet med alternative synspunkter bliver vi i stand til at opdage og korrigere fejl i vores egen tankegang. Vi kan pludselig se vores egen begrænsning. Det er ikke muligt at erkende sig selv uden andre, der kan se den blinde plet i ens eget perspektiv. Derfor er den anden persons perspektiv uundværligt.
